Socialismo Actual

Este acontecimiento paradojal tuvo lugar en París, entre la primavera y el verano de 1844. El joven Marx exiliado se encontraba allí entonces, escribiendo afiebradamente, copiando, llenando cuadernos enteros que se convertirían luego en sus famosos “Manuscritos económico-filosóficos”. Abre caminos más allá del idealismo alemán, avanza sobre el camino tortuoso del “derrocamiento” de Hegel en la búsqueda del mundo que sucederá a la filosofía hegeliana, “el devenir -mundo de la filosofía y el devenir- filosofía del mundo”2.
Toma contacto con los círculos revolucionarios de los obreros franceses y de los exiliados alemanes y, prosiguiendo con el camino trazado por su Manuscrito llamado de Kreuznach, se hunde en el estudio de la la economía política, de “la anatomía de la sociedad civil”3, del conjunto de las condiciones materiales de la vida social.

Pero la economía política clásica continua paralizada ante el enigma del dinero. Hasta su teórico más avanzado, David Ricardo, sólo da una definición del dinero que Marx califica como “tautológica”.
Es entonces que, ignorando cómo salir del impasse, Marx se pone a la escucha de la voz de la Musa shakespeariana que le dicta los famosos versos del Timón de Atenas, ofreciéndole un hilo de Ariadna en el laberinto.

Gold? yellow, glittering, precious gold?
…thou common whore of mankind….

Oro? ese amarillo, brillante y precioso metal?
….tú, prostituta vulgar de todo el género humano….4

De Moses Hess a William Shakespeare

Marx aborda este encuentro con Shakespeare, uno de sus tres poetas preferidos (Shakespeare, Esquilo y Goethe)5, ( él mismo lo confiesa a sus hijas Jenny y Laura), fuertemente influenciado por la lectura, desde fines de 1843, del ensayo -aún en estado de manuscrito-, de su amigo Moses Hess, el “padre del comunismo alemán”, sobre la esencia del dinero – Uber das Geldwesen.

Hess profundiza ahí la critica de Feuerbach a Hegel y la de la teoría de la alienación. En su análisis del cristianismo, Feuerbach presenta el esquema de la alienación religiosa como la proyección en el más allá de la esencia humana, a la imagen de un Dios; Hess ubica en la base de esta alienación no una relación abstracta entre seres humanos, sino la práctica social en la “sociedad judeo-cristiana de los mercaderes” mediatizada por el dinero.

Jean Christophe Angault señala con gran justeza que “el dinero no es para Hess un caso más de alienación, es lo que permite captar la alienación en su propia fuente. La economía política nos enseña, en efecto, que el capital es trabajo acumulado y que el dinero no es otra cosa que un equivalente de la fuerza productiva del hombre. Y esta última es ‘la actividad vital real del la esencia humana’.”….6

En esa perspectiva, es posible detectar más claramente tanto la influencia ejercida por Hess sobre Marx como las diferencias que los separan.

Los dos traspasan el paradigma de alienación presentado por Feuerbach en el campo de la religión al de la economía política. Existe a la vez una prolongación de las discusiones en el seno del movimiento de los Jóvenes Hegelianos y una anticipación del acercamiento ulterior al capitalismo como religión de Ernest Bloch y, sobre todo, al de Walter Benjamin. En sus “Notas de Lectura sobre los Elementos de la economía política de James Mill”8 en 1844, sobre todo en el pasaje sobre el dinero y Cristo, Marx sigue a Hess al descubrir que en el dinero como mediador del intercambio “lo que está alienado es la actividad mediadora, es el movimiento mediador, es el acto humano social por el cual los productos del hombre se completan recíprocamente, este acto mediador deviene en la función de una cosa material”9 Luego, a la manera de Hess, esboza el paralelo entre el dinero-mediador y el Cristo-mediador.

Algunas observaciones:

Primero Marx hace una analogía allí donde Hess aplica una homología. Hess identifica capitalismo con cristianismo -reservando para este último sus ataques más virulentos, sin perdonarle sin embargo nada al judaísmo- encontrando en el dualismo cristiano el complemento teórico necesario para la práctica de la explotación capitalista. En su famoso panfleto contra Bruno Bauer, Zur Judenfrage, Marx fustiga sobretodo al judaísmo, no al “judaísmo del shabatt”, sino la práctica cotidiana de las relaciones monetarias-mercantiles, dejándole al lector un sentimiento de judeofobia, hasta de antisemitismo. Queda mucho más matizado sobre el cristianismo. Maximilien Rubel observa: “El pensamiento de Marx recuerda al de H. Desroche, es no religioso. Cristo está situado en la misma categoría que el Estado”. El autor señala que en el mismo momento “un autor religioso” que se reivindicaba como tal, Soren Kierkegaard, emitía un diagnostico análogo, si no sobre el Cristo del cristianismo, por lo menos sobre el Cristo ‘de la Cristiandad’”.10 El mismo Rubel compara la actitud dicha “Judeófoba” de Marx “con la de los profetas judíos maldiciendo a sus correligionarios prosternados ante los ídolos”11.

Luego, viendo en el dinero, igual que Hess, la alienación de una actividad vital, real, social, Marx concibe esta actividad de forma totalmente diferente. Franck Fishbach señala con justa razón la diferencia cualitativa y profunda que los separa: “mientras que Hess se queda en el cuadro de una filosofía de la conciencia, haciendo -como Fichte- de la conciencia un acto y no un ser Marx, por su lado, concibe la actividad no como la de una conciencia, sino primero como la de un ser natural o de un individuo viviente dotado de fuerzas naturales”12.

La concepción que tiene Hess de la actividad permanece más acá del idealismo de Hegel y se queda en los límites de la economía política. En efecto, como lo señala Marx en sus Manuscritos de 1844, “el punto de vista de Hegel es de hecho el de la economía política moderna”.13 La superación de Hegel, el famoso “derrocamiento materialista” está intrínsecamente ligado a la superación de Ricardo y de toda la economía política.

En La esencia del dinero, más precisamente en lo concerniente a la alienación de la actividad vital de la esencia humana, Hess se basa en la economía política clásica y la teoría del valor ricardiana. Marx, en cambio, no habiendo aún superado esta última, entrevé ya la necesidad urgente de criticarla y de ir más lejos.

En las Notas de lectura sobre Mill, Marx critica “toda la escuela de Ricardo” por ” el error de enunciar la ley abstracta sin tener en cuenta el cambio o la abolición continua de esta ley, que es lo que le permite existir”14. Esta crítica de la concepción ricardiana de las leyes económicas será constantemente desarrollada por Marx hasta en sus obras de madurez, comprendidas sus notas sobre Adolph Wagner publicadas en 1880, tres años antes de su muerte: “La lectura de El Capital y (si conociera el idioma ruso) de la obra de Sieber le hubiera enseñado a M. Wagner lo que me separa de Ricardo, que al haber considerado al trabajo sólo como medida de magnitud del valor, no descubrió ninguna relación entre su teoría del valor y la naturaleza de la moneda”15. Esta es una respuesta clara no sólo para Wagner sino para quienes (Michel Foucault incluido) consideran que Marx, en cuestión de economía política, siguió siendo ricardiano. Efectivamente, la ruptura de Marx con Ricardo empieza en 1844.

En sus Manuscritos de 1844, Marx no había descubierto aún la escisión interna del trabajo en trabajo abstracto y trabajo concreto, pero no ignoraba que la actividad productiva que se aliena en el dinero está regida por contradicciones internas, aun si en esa etapa de su reflexión su naturaleza sigue siendo oscura para él. Como fuera, una reformulación concreta, dialéctica de la ley del valor, le parece necesaria para captar las mediaciones con el dinero. El secreto del dinero, que permanece inaccesible para Ricardo y su escuela, sólo puede ser develado captando la dialéctica de éste, las contradicciones inherentes a la actividad productiva misma que se aliena y expresa en la forma monetaria.

Es en ese momento crítico que la voz del bardo de Stratford-on- Avon se hace oír y viene al rescate de Marx. El grito desgarrador de Timón de Atenas levanta el velo sobre las contradicciones que se encarnan en un ser fantasmágorico, sensible, suprasensible, dios visible que une lo incompatible, el dinero.

…Thou common whore of mankind…
…thou visible god
That solder’st close impossibilities

…Tú, prostituta común a toda la humanidad
…dios visible
que sueldas estrechamente los contrarios

Estos dos componentes contradictorios de la moneda van a estar en adelante en el corazón de la problemática marxista.

“1. Es la divinidad manifestada, la transformación de todas las cualidades humanas y naturales en su opuesto, la confusión universal y la perversión de las cosas; armoniza las incompatibilidades.
2. Es la prostituta universal, el proxeneta universal de hombres y pueblos”.16

El dinero, unión de los opuestos, contradicción en sí y para sí, sensible-visible pero también suprasensible como todo dios, sagrado y vulgar, potencia divina que permite la asociación de las imposibilidades uniendo los incompatibles y transformando los opuestos, potencia corruptora y envilecedora de toda la humanidad, potencia alienada de la humanidad.

La cita shakespeariana, cuando aparece por primera vez en los Manuscritos de 1844, no es un elemento decorativo ni una ilustración del razonamiento abstracto, ni tampoco del manierismo estilístico de un joven autor muy culto. Para Marx, juega un rol de principio heurístico de verdad.

Ciertamente, la belleza de la poesía ejerce en sí un atractivo sobre la sensibilidad y el pensamiento. Pero Marx no se queda en el encanto estético de los versos del Timón de Atenas; insiste sobre su valor cognitivo, su aptitud para concebir, por medios puramente poéticos, la naturaleza antipoética de la esencia del dinero. La poesía es capaz de captar las contradicciones que constituyen esta esencia en movimiento, mientras que la ciencia económica clásica en la sociedad burguesa queda perpleja frente a una aporía irresoluble. Sin volcar banalidades a propósito del “hombre del Renacimiento” que Marx encarnaba efectivamente, importa sobre todo constatar aquí que una nueva relación se instaura entre la Ciencia y la Poesía, que se encuentra en el corazón de todas las artes.

Y no se trata aquí de una huída lejos de la exactitud científica hacia el esteticismo y lo irracional, como los positivistas de toda especie, tanto marxistas como antimarxistas, pudieron pretenderlo; sino de la manifestación de la necesidad histórica más profunda de derribar la Muralla China entre los diversos campos de la cultura, entre las artes y las ciencias, entre la misma cultura y la vida cotidiana, de avanzar más allá de la división del trabajo alienante, creando al fin la utopía concreta de una sociedad sin clases, sin explotación, sin opresión, sin humillación del ser humano por el mismo ser humano. El encuentro de la investigación científica de Marx con la poesía de Shakespeare en 1844 es un anticipo, un “pre-aparecer” (Vorschein) para utilizar el lenguaje de Ernst Bloch, de este Olam Aba, del mundo-que-viene.

Con Shakespeare, Marx da un paso más allá de David Ricardo, al mismo tiempo que efectúa un salto dialéctico más allá de Hegel

El capítulo titulado “Crítica de la dialéctica de Hegel y de su filosofía en general”, concebido para ser el capítulo final y concluyente de sus Manuscritos de 1844, (en el manuscrito, viene después de las notas que forman el capítulo “Propiedad y comunismo”)17 está íntimamente y orgánicamente ligado al capítulo sobre el dinero (publicado como anteúltimo).

Detalle notable: en el capítulo último de los Manuscritos de 1844 consagrado a la crítica de la dialéctica hegeliana, Shakespeare hace de pronto una fugaz aparición, ahí precisamente donde se perfilan en el mismo Hegel la necesidad de abandonar el pensamiento abstracto y la decisión de reconocer al ser en la naturaleza. El pensamiento abstracto en el umbral del Aufhebung es comparado con el ser humano en su vejez, en la última escena de su vida, en el umbral de la muerte “sin ojos, sin dientes, sin gusto, sin nada”18.

…Last scene of all,
That ends this strange eventful history,
Is second childishness and mere oblivion;
sans teeth, sans eyes, sans taste, sans every thing.

… Ultima escena de todas,
Que concluye esta memorable historia extraña,
Es segunda infancia y mero olvido;
Sin dientes, sin ojos, sin gusto, sin nada.19

Marx participa de la última escena del idealismo absoluto alemán y avanza audazmente más allá de Hegel. El derrocamiento y la reelaboración materialista de la dialéctica hegeliana son inconcebibles sin la crítica y la superación de la economía política y sobre todo de su punto más alto, Ricardo y su teoría del valor trabajo. Desde ese punto de vista, la observación de Lenin en sus Cuadernos Filosóficos sobre el hecho de que Marx, aunque no nos dejó una lógica con L mayúscula, nos legó la lógica dialéctica del capital se vuelve más pertinente.

Pero no hay que olvidar que el trabajo gigantesco que condujo a esta lógica de las contradicciones del capital, a este álgebra de la revolución, fue desde sus orígenes literalmente propulsado por esta íntima relación de la ciencia y de la poesía que se revela en el encuentro de Marx con Shakespeare en París, en 1844.

El hilo de Ariadna poético

La cita del Acto III, escena 3 del Timón de Atenas sobre el oro no desaparece de los textos de Marx después de 1844. Por lo contrario, se convierte en una suerte de hilo de Ariadna poético que se deshilvana a medida que Marx avanza en el laberinto de las contradicciones hacia las profundidades de la sociedad burguesa.

En la Ideología Alemana, Marx moviliza otra vez a Shakespeare y su Job, Timón de Atenas, contra las pretensiones “teóricas” pequeño-burguesas y contra las ilusiones de Max Stirner sobre la individualidad: el dinero como propiedad (Eigentum), aboliendo toda particularidad, toda propiedad personal (Eigentlichkeit), aniquilando toda singularidad, toda individualidad concreta.

Shakespeare sabía mejor que nuestros pequeñoburgueses prendados de teoría en qué medida el dinero, la forma más general de todas de propiedad (die allgemeinte Form des Eigentums), tiene poco que ver con las particularidades de la persona (mit der personlichen Eigentumchkeit)”20.

La misma cita del Timón de Atenas reaparece en la primera versión de la Contribución a la Critica de la Economía Política y en los Grundisse21 en 1857. Shakespeare tiene en adelante su lugar en el desarrollo de toda la dialéctica de la individualidad en la Historia, en la transición de las sociedades de dependencia personal a la sociedad burguesa moderna de la aparente independencia personal y de la dependencia no personal y hasta de la transición hacia una sociedad comunista de individuos libremente asociados.

Aquí las palabras de Timón vienen a echar luz sobre un momento crucial del desarrollo histórico: en la sociedad capitalista de la pretendida independencia personal, la dependencia personal no es abolida sino que se generaliza precisamente por la potencia corruptora de la prostitución universal del dinero. La individualidad es reducida a un simulacro, a una ficción de individuo dependiente de fuerzas impersonales.

Timón de Atenas (como, también, El Mercader de Venecia) aparece de nuevo en escena, en 1867, en el primer volumen de El Capital, primera sección, en el capítulo III sobre la moneda22. Aquí, la diferencia específica entre las formaciones pre-modernas, precapitalistas, y la sociedad capitalista moderna es puesta de relieve por la oposición entre los versos shakespearianos y los de Sófocles en Antígona:

Nada, como el dinero, ha suscitado entre los hombres, tantas malas leyes y malas costumbres; es él quien suscita peleas en las ciudades y expulsa a los habitantes de sus moradas…24

Mediante el contrapunto Shakespeare/Sófocles, Marx alumbra el contraste entre la actitud de la sociedad antigua y la de la sociedad capitalista hacia el dinero. Para los antiguos, es el “solvente más activo de su organización económica y de sus costumbres populares”, el principio de su muerte. Por lo contrario, la sociedad capitalista moderna “saluda en el oro, a su Santo Grial, la encarnación deslumbrante del principio mismo de su vida”25. Ella “saca de los pelos al dios Plutus de las entrañas de la tierra”, como dice Marx en la misma frase, citando los deipnosofistas de Atenea:

Esperando por codicia arrancar de las entrañas de la tierra al mismo Plutón.

Conviene relevar aquí el juego de palabras en griego que crea la iluminación: ploutos, que significa riqueza, es también el otro nombre del dios Plutón, dios del Hades, del reino de los muertos. La persecución de la acumulación de dinero, principio de la muerte en los antiguos se convierte para los modernos, en el principio de la vida, aun permaneciendo como dios de la Muerte.

La metáfora del vampiro que Marx aplica al capital tanto como la definición científica que da de este, trabajo muerto dominando al trabajo vivo, están íntimamente ligadas a sus referencias poéticas.

Parecería que esta lectura asidua y estas citas recurrentes de los mismos versos de Shakespeare, enunciando las maldiciones tan aclaradoras de Timón de Atenas en 1844, 1845-47, 1857, luego en 1867 toman un carácter de compulsión de repetición. Ahora bien, en esta compulsión -tal cual lo señaló Lacan- es la Muerte la que toma la palabra.

Se trata de la muerte impersonal y universal encarnada en el dios Plutón-Ploutos, el dinero transformado en capital, el dios Mammon de la modernidad capitalista y la prostituta universal.

La pulsión de muerte que se manifiesta en la compulsión de repetición no es simplemente el deseo de regresar a la paz de la materia muerta, inerte; Lacan, yendo más lejos que Freud, ve en ello un regreso al Nihil para empezar con una nueva creatio del mundo ex nihilo.

En este mundo al revés, donde la muerte gobierna a la vida, Marx descifra el enigma del capital, de la muerte, para que la humanidad explotada y oprimida pueda vencerla transformando este mundo inhumano, expropiando a los expropiadores y reapropiándose de la vida infinita.

El viejo topo

Se sabe que a Marx no le gustaba adelantar recetas para cocinar en el futuro, pergeñadas por los utopistas abstractos. Declaró sin ambigüedades que “jamás estableció ‘sistema socialista alguno’, he allí un invento de los Wagner, Schaffle y tutti quanti”26 (entre los tutti quanti pueden ser incluidos los socialdemócratas y los estalinistas). Lo que no quiere decir, sin embargo, que le faltase la visión apasionada del futuro emancipado, de la sociedad comunista.

Hay en Marx una unión formidable de dos corrientes indisolubles, la corriente fría y la corriente cálida, que Ernst Bloch discernió en el río del marxismo. ¿No es Marx acaso el que le escribió a Feuerbach a propósito de la ¿? filosófica al socialismo” repitiendo con entusiasmo la fórmula de Fourier según la cual “el hombre entero está en sus pasiones”?27

Al inhumano mundo del dinero, denunciado por el nuevo Job shakespeareano , el “Misántropo” Timón, Marx le opone el mundo realmente humano donde reina lo opuesto al dinero: el amor. Hace un llamado a nuestra imaginación:

“Imaginá al hombre humano y su relación con el mundo como una relación humana y sólo podrás intercambiar amor con amor…”28

Este mundo -el Nuevo Mundo Amoroso diría Charles Fourier- encarna este “sueño de amistad”, a “dream for friendship” como lo denominaba Timón, antes del encuentro con su trágico destino, donde los amigos usan en común todos los bienes sin intercambios equivalentes de valor.

…and there´s none
Can truly say he gives, if he receives.29

Y nadie verdaderamente
Puede decir que da si recibe.

Andreas Embiricos, el padre del surrealismo griego, en su saga Le great Eastern30 hace que uno de sus héroes, que no es otro que Julio Verne, imagine una humanidad del mañana, emancipada, viviendo en una Confederación Mundial sin clases donde el dinero desapareció y donde reina el amor en la infinidad de sus manifestaciones libres.

Marx busca descubrir la espiral de las contradicciones históricas y materiales que llevan al orden establecido de la sociedad capitalista hacia la catástrofe, hacia la revolución, el salto más allá del reino de la necesidad al reino de la libertad comunista. Estas contradicciones, invisibles en la superficie de la vida social, corroen la dominación del capital, socavan el suelo bajo sus pies, preparan su derrumbe. Son las posibilidades objetivas de la ruptura y del nacimiento del Totum Novum. Pero en Marx no hay ningún objetivismo fatalista. Las contradicciones del capitalismo, que explotan de tanto en tanto bajo la forma de crisis, son el ser en potencia de la transición hacia la emancipación. Este potencial de transformación histórica debe ser activado por la praxis revolucionaria del proletariado y de las masas populares explotadas y oprimidas. La emancipación de los trabajadores es obra de los mismos trabajadores.

A esta espiral de contradicciones, invisible y subterránea, que prepara la ruptura de la continuidad histórica, Marx le da un nombre shakespereano: es el “viejo topo” (the old mole), quien con la voz espectral del Padre de Hamlet grita bajo las murallas de Elsinor, reclamando venganza por la injusticias perpetradas por el usurpador, el expropiador, el enemigo del pueblo en el trono del poder.

GHOST ( Beneath) Swear, by his sword.
HAMLET. Well said, old mole! Canst work i´the earth so fast?31
FANTASMA (Debajo) Jura, por su espada.
HAMLET. Bien dicho, viejo topo! Cómo puedes trabajar la tierra tan rápido?31

Marx efectua un montaje de dos metáforas: el viejo topo, por un lado refiere a las contradicciones que minan los fundamentos del capitalismo y preparan la revolución, mientras que por otro es el viejo topo enterrado en Elsinor, el asesinado padre, el Rey Hamlet, quien -habiéndole pedido a su hijo Hamlet se convierta en el ángel exterminador de la podredumbre que gobierna el reino- ordena a Horacio y Marcellus jurar, sobre la espada del Vengador, mantener el silencio conspirador.

Este montaje marxiano le da una profundidad vertiginosa a las dos metáforas que se reflejan una en la otra: sin la espiral de las contradicciones objetivas, no hay revolución; pero no hay tampoco revolución efectiva si no está la decisión subjetiva y consciente “to do or not to do”, según el pedido de la Justicia.

La aparición espectral de Shakespeare (a quien le encantaba interpretar el papel del Espectro en Hamlet) en la escritura y el pensamiento revolucionario de Marx nos plantea, como al príncipe de Elsinor, la más leniniana de las preguntas: ¿Qué hacer?

16 de septiembre de 2009

Nota: este texto, en su primera versión, mucho más corta, apareció en la revista literaria griega To dendro  (numero 108, noviembre-diciembre 1999, pp. 15-20). Figura, en una segunda versión más elaborada en mi libro Homo Poeticus (Agra 2006, en griego). La presente versión en francés, fue enteramente revisada.

Notas
1. William Shakespeare: Timon of Athens, Acte 4, scène 3.
2. Karl Marx: Notebooks on Epicurean Philosophy in K. Marx- F. Engels Collected Works (MECW), Progress 1975, vol.1, pág. 491.
3. Karl Marx: A contribution to  the Critique of Political Economy, Progress 1977.
4. Shakespeare, op. cit. Traducción de F. V. Hugo, ligeramente revisado por Maximilien Rubel.
5. Karl Marx, Friedrich Engels: “Sobre la literatura y el arte”, Textos escogidos, Editions Sociales 1954, pág. 359.
6. Jean Christophe Angaut: “Un Marx feuerbachien?” en Lire les Manuscrits de 1844 bajo la dirección de Emmanuel Renault, Actuel Marx Confrontation, PUF 2008, pág. 56.
7. Ver Michael Löwy: “Capitalism as religion: Walter Benjamin and Max Weber”, Historical Materialism 17 (2009) 60-73.
8. Karl Marx: Oeuvres, Économie II, Pléiade, edición anotada por Maximilien Rubel, Gallimard, 1968, pág.16-34.
9. Karl Marx: Oeuvres, Économie II, Pléiade… pág. 17.
10. Ver op. cit., pág.1.602.
11. Op. cit., pág. XL VIII.
12. Franck Fischbach: Sans Objet- Capitalisme, subjectivité, aliénation, Vrin 2009, pág. 240-241.
13. Karl Marx: “Manuscrits économico-philosophiques” en Oeuvres, Économie II, op. cit, pág. 126.
14. Oeuvres, op. cit., pág. 16.
15. Oeuvres, op. cit., pág. 1.533.
16. “Manuscrits…” en  Oeuvres- Économie II, op. cit., pág. 116.
17. Ver Karl Marx, Manuscrits de 1844- Économie Politique et Philosophie, presentación, traduccion y notas de E. Bottigelli, Editions Sociales 1969, pág. 124
18. Ver “Manuscrits…” en  Oeuvres- Économie II, op. cit., pág. 140.
19. Shakespeare: As You Like It- Como guste ud., Acto II., Escena 7, traducción al francés de J. Supervielle.
20. K. Marx, F. Engels: l´Idéologie Allemande, Éditions sociales 1968, págs. 262-263.
21. K. Marx: Grundisse- Manuscript 1857-61, Marx- Engels Collected Works (MECW). Progress 1986, vol.28, pp. 100-101.
22. Ver en Marx, Le Capital ( Livre I) tr. J. Roy Garnier Flammarion 1969, nota 42, págs. 597-598.
23. Sófocles: Antígona, versos 595-597.
24. Ver la traducción en francés en Marx, Le Capital (Livre I), op. cit., pág. 598.
25. Le Capital ( Livre I), op. cit., pág. 108.
26. Marx: “Notes sur A. Wagner”, en Oeuvres, Économie II, op. cit. pág. 1.532.
27. “Carta de Marx a Feuerbach del 11 de agosto de 1844”: ver Oeuvres , op. cit., pág. LXIV.
28. “Manuscrits de 1844” en Oeuvres, op. cit., pág. 118.
29. Shakespeare: Timón de Atenas, Acto 4, Escena III.
30. A. Embiricos: O Megalos Anatolicos (Le Great Eastern), en griego, ediciones Agra, vol. 5, pág. 166.
31. Shakespeare: Hamlet, Acto I, escena 5.

Savas Michael-Matsas